Frida Khalo: “La columna rota” 1944.
¿Por qué la juridificación del aborto –su criminalización, su prohibición tajante o su garantía– parece ser un debate de nunca acabar? La disputa jurídica y política en torno al aborto no puede entenderse exclusivamente como un debate moral, religioso o sanitario. Su intensidad revela que está en juego algo más profundo: el control sobre la (re)producción de la sociedad misma.
Tras la superficie de esta disputa, subyace la necesidad intrínseca del sistema patriarcal-capitalista de domesticar la autonomía reproductiva para institucionalizar en su lugar la (re)producción de la vida social como una variable administrada por el Estado –a través del derecho–, al servicio de la acumulación/apropiación. Bajo esta premisa, la insistencia en reinscribir a la mujer en el rol de madre no es una inercia cultural, sino una exigencia estructural y violenta para garantizar la subsistencia del capital. La dominación material, política y discursiva de la mujer aparece así como la condición de posibilidad del orden vigente, donde el derecho opera como el arma[1] más tecnificada: aquella que codifica, administra y oculta las relaciones de poder que garantizan la continuidad del sistema.
Propongo un recorrido analítico en tres planos –material, político y simbólico–: por un lado quiero rastrear, con Maria Mies, la base material –cómo ha sido apropiado históricamente el trabajo reproductivo–; por otro quiero analizar, con Nancy Fraser, la arquitectura política –cómo el sistema coopta las demandas de justicia–; y por último quiero examinar, con Luce Irigaray, el régimen simbólico –cómo el sistema impone un lenguaje que silencia al sujeto femenino–. Desde esta convergencia, el aborto entendido en sentido amplio[2] es un concepto crítico y rebelde, capaz de fisurar los pilares que sostienen el sistema y amenazar con la interrupción de la reproducción social.
Primer pilar: la base material (Mies)
La perspectiva de Maria Mies en Orígenes sociales de la división sexual del trabajo busca demostrar que la subordinación femenina no es un destino biológico, sino una construcción histórica ligada a la explotación.[3] Para Mies, el patriarcado es “un sistema político con un conjunto social, cultural y económico que determina la vida de la mujer desde su nacimiento hasta su muerte”[4]. Este sistema se vincula intrínsecamente con el capitalismo, pues funciona como presupuesto estructural de su origen y desarrollo.
En su lectura, mientras la productividad femenina se ha orientado a la creación y mantenimiento de la vida, la “productividad” masculina se funda originariamente en el monopolio de las armas. Así, las primeras formas de propiedad privada no recaen sobre bienes materiales, sino sobre mujeres capturadas, lo que vincula desde el origen la lógica de la violencia con la organización económica[5]. En este esquema, el capitalismo no es una ruptura, sino la tecnificación y generalización de ese modelo depredador. Quienes controlan el sistema no producen, sino que se apropian; la llamada “productividad” capitalista depende del sometimiento de las mujeres como (re)productoras de vida, sustento y cuidados.[6]
En su dimensión material, el aborto amenaza con interrumpir la (re)producción de los cuerpos que constituyen la base de toda fuerza de trabajo futura. Si el capitalismo presupone una disponibilidad absoluta y gratuita de trabajo reproductivo, la decisión autónoma de interrumpir un embarazo desestabiliza ese presupuesto en su núcleo. No se trata solo de un acto biológico, sino de una reapropiación material del propio cuerpo frente a un orden que ha definido a la mujer como “naturaleza” explotable.[7] El gesto abortivo[8]suspende el destino social que convierte la capacidad biológica en obligación estructural, revelando que lo que aparece como “natural” —la disponibilidad de la vida y el cuidado— es en realidad el resultado de una relación histórica de poder.
Segundo pilar: la arquitectura política (Fraser)
Resulta significativo que, aunque históricamente se ha atribuido a las mujeres la responsabilidad casi exclusiva de sostener la vida —criar, cuidar, nutrir, remendar—, cuando se trata de decidir si esa vida debe comenzar, su autonomía es puesta en duda y sometida a regulación externa. Esta asimetría sugiere que el conflicto no gira simplemente en torno al valor abstracto de la vida, sino alrededor de quién tiene autoridad para administrarla. Bajo este prisma, y en términos de Fraser, el aborto se revela como una demanda de justicia integral: exige una redistribución de las cargas de cuidado que el capital privatiza en las mujeres, un reconocimiento de su estatus pleno como sujetos y una representación jurídica que les devuelva la capacidad de decisión sobre los procesos que sostienen la vida.
El marco analítico de Nancy Fraser en Feminism, Capitalism and the Cunning of History permite situar la genealogía de Mies en el presente, explicando la capacidad de adaptación del sistema. Al igual que Mies, Fraser identifica que el salario familiar fue el punto de convergencia donde se institucionalizó la subordinación femenina, pues articulaba una red de injusticias: mala distribución –dependencia económica–, falta de reconocimiento –devaluación de lo doméstico– y falta de representación –exclusión política–.
Sin embargo, Fraser advierte que en la era neoliberal estas críticas han sido apropiadas por el capitalismo contemporáneo, que utiliza el lenguaje del empoderamiento femenino para legitimar la precarización laboral y desmantelar las protecciones sociales[9]. En este escenario, la autonomía sexual se desvincula de la autonomía económica[10]: el sistema permite “libertades” individuales mientras mantiene intacta la estructura depredadora de la (re)producción social. Aquí el derecho aparece como el arma tecnificada que anunciaba al inicio: al tipificar el aborto como delito, el derecho penal convierte la capacidad reproductiva de las mujeres en una obligación exigible y garantiza su disponibilidad para la (re)producción social, mientras traslada a sus cuerpos –mediante la cárcel, la clandestinidad o el riesgo de muerte– el costo de negarse a ella. Por eso, una despenalización que no transforme las condiciones de representación y redistribución corre el riesgo de ser cooptada como un “derecho individual” de consumo, dejando intacta la arquitectura que sigue necesitando y explotando cuerpos para la acumulación.
Tercer pilar: el orden simbólico (Irigaray)
La intervención de Luce Irigaray en The Power of Discourse and the Subordination of the Feminine profundiza el argumento al revelar el nivel más persistente de la dominación: el simbólico-discursivo. Irigaray revela que el sistema no solo captura la fuerza de trabajo (Mies) o la representación política (Fraser), sino que impone un régimen discursivo que prefigura quién tiene derecho a ser sujeto y quién queda relegado a ser el soporte material y silencioso del sentido. Este orden se constituye como una “economía de lo mismo”, un sistema falocéntrico donde la mujer funciona apenas como el “espejo” o el soporte material necesario para que el sujeto masculino se reconozca a sí mismo.
En este orden falocrático, esta economía de hombres, las mujeres han sido tratadas históricamente como mercancías: su cuerpo sostiene el orden social, pero ellas carecen de acceso a un lenguaje propio[11]. Al ser confinadas al ámbito doméstico y a la función reproductiva, las mujeres son atrapadas en el rol de “madre”, asegurando la continuidad del patrimonio masculino. En este punto, Irigaray vincula de manera explícita la anticoncepción y el aborto con la posibilidad de transformar las relaciones sociales entre hombres y mujeres:
“Hoy, no solo su entrada en los circuitos de producción, sino también —¿incluso más?— la amplia disponibilidad de la anticoncepción y el aborto la están devolviendo a ese rol imposible: ser mujer. Y si de la anticoncepción y el aborto se habla con mayor frecuencia como formas posibles de controlar, o incluso de ‘dominar’, la natalidad, de ser madre ‘por elección’, lo cierto es que implican la posibilidad de modificar el estatus social de las mujeres y, por ende, de modificar los modos de las relaciones sociales entre hombres y mujeres”.[12]
Para Irigaray, entonces, el aborto y la anticoncepción abren la posibilidad de fisurar la lógica de la mujer-mercancía.[13] La disputa por la juridificación del aborto revela una grieta sistémica: si las mujeres controlan su reproducción, el proceso simbólico y material que gobierna la sociedad se ve obligado a transformarse radicalmente, pues el sistema pierde la disponibilidad absoluta de la “infraestructura” que lo sostiene.[14] El gesto abortivo no solo cuestiona una maternidad particular, sino que fractura la naturalización de la maternidad como función social obligatoria. En este escenario, el aborto representa el acto radical de romper ese espejo, interrumpiendo la disponibilidad de la mujer-materia para dar paso a una subjetividad propia.
La interrupción: el aborto como fisura de los tres pilares
Nombrado como interrupción, fracaso o desviación, el término mismo carga con un significado negativo que refleja el modo en que el orden simbólico ha codificado toda interrupción del mandato reproductivo. Sin embargo, precisamente en esa capacidad de interrumpir reside su potencia política: la posibilidad de suspender, aunque sea momentánea y minúsculamente, aunque sea simbólicamente, el engranaje que articula cuerpo, reproducción y acumulación.
El aborto es uno de esos puntos donde las lógicas patriarcales y capitalistas se vuelven especialmente visibles, donde se hace evidente que sus argumentos siempre apelan a una subordinación inherente a la condición de madres, donde la posibilidad de una verdadera autonomía de la mujer siempre es puesta en duda bajo explicaciones moralistas que la desvinculan de su verdadera libertad de autodeterminarse. El aborto como categoría crítica y rebelde, como amenaza simbólica y/o material, leída a la luz de Nancy Fraser, Maria Mies, Silvia Federici y Luce Irigaray, denota cómo la discusión sobre la juridificación del aborto adquiere una dimensión más profunda: ya no como una disputa moral, religiosa o constitucional —que constituye apenas su superficie—, sino como un concepto que amenaza con fisurar los tres pilares que sostienen el orden vigente[15]. Su potencia política reside en que constituye una amenaza estructural a la continuidad del sistema, no porque cada aborto individual derrumbe el sistema, sino porque revela su dependencia estructural en la reproducción controlada. El problema no es solo que una mujer pueda interrumpir un embarazo, sino que pueda reconocerse como sujeto capaz de decidir sobre la reproducción social. La mera posibilidad de esa conciencia ya tensiona los fundamentos del sistema.
La potencia política del aborto reside, finalmente, en su capacidad para fisurar internamente el engranaje de la explotación y denunciar que la (re)producción social nunca ha sido un proceso neutral o natural, sino un campo de lucha donde se decide quién produce la vida, quién tiene autoridad para administrarla y nombrarla, y quiénes deben sostenerla con su explotación.
Por tanto, la emancipación no puede ser parcial. Solo una transformación simultánea de la base material (Mies), de las estructuras institucionales de justicia (Fraser) y de las gramáticas simbólicas de la subjetividad (Irigaray), permitirá desplazar la reproducción social del ámbito de la apropiación depredadora hacia el de la corresponsabilidad y la libertad plena. Desjuridificar el aborto es, en última instancia[16], dejar de entender la vida como un recurso administrable para reconocerla como una potencia soberana y de corresponsabilidad en su sostenimiento colectivo. No se trata de renunciar hoy a su protección jurídica, sino de imaginar un mundo donde no sea necesaria.
Frida Kahlo: “Henry Ford Hospital” 1932
Bibliografía
- Federici, Silvia. Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Traficantes de Sueños, 2010.
- Federici, Silvia. Revolución en punto cero: trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas. Traficantes de Sueños, 2013.
- Fraser, Nancy. “Feminism, Capitalism and the Cunning of History”. New Left Review, n.º 56 (2009): 97-117.
- Irigaray, Luce. This Sex Which Is Not One. Traducido por Catherine Porter y Carolyn Burke. Cornell University Press, 1985. Publicado originalmente en francés en 1977.
- Mies, Maria. Patriarcado y acumulación a escala mundial. Traficantes de Sueños, 2019.
[1] “En última instancia podemos atribuir la división asimétrica del trabajo entre hombres y mujeres a este modo de producción depredador, que puede ser mejor definido como método de apropiación basado en el monopolio del hombre sobre los medios de coerción, es decir, de las armas, y que está sustentado por el uso de la violencia directa; gracias a la cual se crearon y se mantienen las permanentes relaciones de explotación y dominación entre sexos” María Mies, Patriarcado y acumulación a escala mundial (Traficantes de Sueños, 2019), 138.
[2] Con “sentido amplio” no me refiero solo a la interrupción voluntaria del embarazo como procedimiento médico o figura jurídica, sino a toda interrupción del mandato reproductivo: la posibilidad de que las mujeres decidan no (re)producir la vida en los términos que el sistema les asigna (ver apartado 4).
[3] Me refiero a la materialidad en el sentido del feminismo marxista, que entiende el análisis materialista al trabajo de reproducción de la vida –doméstico, de cuidados y de crianza– que el marxismo clásico dejó por fuera. Mies se inscribe en esta tradición, junto con autoras como Silvia Federici y las teóricas de la reproducción social. Véase Silvia Federici, Revolución en punto cero: trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas (Traficantes de Sueños, 2013).
[4] Mies, Patriarcado y acumulación a escala mundial, 24.
[5] Mies, Patriarcado y acumulación a escala mundial, 131-133. Mies sostiene que la propiedad no surge de la acumulación de cosas, sino de la apropiación violenta de personas. En sociedades de pastores y guerreros, el monopolio masculino de las armas permitió atacar a otras comunidades y capturar a sus mujeres, cuya capacidad de trabajar y de parir quedaba a disposición de sus captores. Las mujeres fueron así el primer “bien” apropiado —y las primeras esclavas—: fueron tratadas como mercancías porque producían a su vez a otros productores (hijos, alimentos, fuerza de trabajo). Esta idea dialoga con la noción de la mujer como mercancía que desarrolla Irigaray (apartado 3).Federici desarrolla un argumento afín para la transición al capitalismo en Calibán y la bruja. Véase Silvia Federici, Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria,(Traficantes de Sueños, 2010).
[6] Como señala Silvia Federici, aquello que se presenta como amor es, en realidad, trabajo no pagado: el salario de un obrero no remunera el trabajo de quien lo crió, lo alimenta y lo cuida para que pueda volver cada día a trabajar, aunque sin ese trabajo no habría fuerza de trabajo que explotar. Véase Silvia Federici, “Salario contra el trabajo doméstico”, en Revolución en punto cero. Además, esta lógica no se limita a las mujeres, sino que se extiende a las hembras en general: la producción industrial de alimentos depende de la explotación de la capacidad reproductiva de otras especies —vacas inseminadas para producir leche, cerdas confinadas para parir—, lo que muestra que la apropiación de la capacidad de (re)producir la vida es estructural al sistema patriarcal-capitalista.
[7] Esta lectura invita a problematizar prácticas como la gestación subrogada o “alquiler de vientres”, un debate abierto dentro de los feminismos. Más allá de determinar si representa o no un ejercicio de autonomía reproductiva, puede recrear la lógica de apropiación descrita por Mies: la capacidad de gestar se convierte en un servicio contratable, prestado con frecuencia por mujeres empobrecidas o racializadas, en beneficio de quienes pueden pagarlo. Una mercantilización más explícita.
[8] Hablo de “gesto” y no solo de “acto” o “decisión” porque el gesto es un movimiento del cuerpo que significa: comunica algo frente a otros. Así, el aborto no se agota en el hecho individual –médico o jurídico– de interrumpir un embarazo; es también un gesto que interrumpe el sentido que el orden vigente ha asignado al cuerpo de las mujeres, a la idea de “la mujer”.
[9] Nancy Fraser, “Feminism, Capitalism and the Cunning of History”, New Left Review, n. 56 (2009): 107-108.
[10] Mies complementa esta idea: “La autonomía sexual está estrechamente vinculada con la autonomía económica. El caso de la profesionalización de los doctores hombres, que expulsaron y denunciaron como brujas a las mujeres curanderas y a las parteras, supone la mejor documentación de este ataque brutal sobre la actividad productiva femenina”. Mies, Patriarcado y acumulación a escala mundial, 146.
[11] Luce Irigaray, “The Power of Discourse and the Subordination of the Feminine”, en This Sex Which Is Not One, trad. Catherine Porter y Carolyn Bruke (Cornell University Press, 1985), 84-85. Sobre este punto, Irigaray pregunta: “Pues sin la explotación del cuerpo-materia de las mujeres, ¿qué sería del proceso simbólico que gobierna la sociedad? ¿Qué modificación sufriría este proceso, esta sociedad, si las mujeres, que no han sido más que objetos de consumo o de intercambio, necesariamente afásicas, llegaran a ser también ‘sujetos hablantes’?” (85; traducción propia).
[12] Irigaray, “The Power of Discourse”, 83-84. Traducción propia
[13] Irigaray no celebra este fenómeno sin reservas. El rol de “ser mujer” es “imposible” porque el orden vigente solo le ofrece a la mujer dos lugares: ser “igual” al hombre (un “hombre potencial”) o encarnar una “feminidad” impuesta por los sistemas masculinos de representación (p. 84). Reconoce que la anticoncepción y el aborto permiten replantear el estatus social de las mujeres más allá de la función reproductiva-maternal, pero advierte que estas conquistas “siempre pueden volverse en contra de las mujeres” (1985, p. 128; traducción propia). Esta advertencia dialoga con la lectura de Fraser sobre la cooptación (apartado 2). Irigaray, “The Power of Discourse”, 84; Irigaray his Sex Which Is Not One, 128 (traducción propia).
[14] Irigaray, “The Power of Discourse”, 84-85.
[15] Me refiero a la articulación entre la base económica de producción de la vida (Mies), el marco político de distribución y reconocimiento (Fraser), y el régimen de lenguaje que constituye al sujeto (Irigaray).
[16] Con “desjuridificar” me refiero, en última instancia, a la utopía de una sociedad en la que el aborto ya no requiera una disputa jurídica para su garantía, en la que la mujer no se reduzca a un rol de madre o lo opuesto a lo masculino, y donde la autodeterminación y autonomía de la mujer ya no sean puestas en duda.
